Православный смысл пресуществления

Игумен Антоний (Логинов)
Православный смысл пресуществления
Таинство Евхаристии в свете учения преп. Максима Исповедника

Жития и писания великих учителей Православной Церкви подтверждают в нашем сознании простую истину: правильно ор­ганизованный разум не только не мешает вере, но и помогает ей. Будучи к тому же «поучением сердца» (Пс. 48, 4), разум призван координировать мыслеобразы на пути восхождения сердца к на­шему Творцу и Богу. Он, как личный толкователь Закона Божиего, является своего рода «детоводителем» человеческого созна­ния, не вступившего ещё в область духовных созерцаний. И толь­ко там, в Царстве Духа и Его просвещения, разуму подобает, пре­клонившись, всецело предать человека иному водителю - Свету благобытия, превосходящему всякий разум. Есть конечно же и в нашем, посюстороннем религиозном измерении священные про­странства догматов, куда мыслительной силе души вход воспре­щён. Священнодействия и молитвенные возношения задают ра­зуму также и запретное время, когда надлежит ему молчать вкупе со всякой плотью человечей. Но вместе с тем в религиозной жиз­ни есть и время, когда положено, и место, где положено, нашей мыслительной силе проявлять себя, наставляя на путь истинный наши чувства и устремления.

Но при всём своём желании ни один человеческий рассудок не способен в отношении к предметам веры справиться с поставлен­ной перед собой задачей: раз и навсегда растолковать верующему сознанию, что, как и почему. За каждым объяснением в данном случае может следовать объяснение того же предмета, но более глубокое и совершенное; и ни одно из них нельзя счесть доста­точным. Однако несомненно, что, будучи одной частью своего ес­тества в мире физическом, а другой - за его пределами, в мире духовном, человек призван выражать невидимое в видимом. Тако­ва одна из задач нашего богосотворчества; она же есть вместе с тем и подлинное онтологическое творчество. Единые законы мироздания, отображающиеся на различных уровнях бытия, - архетипы Божественного домостроительства - повсюду раскрывают нам образы и подобия «непостижного уму». Вся наша веществен­ная жизнь с её бытовыми правилами есть великая притча о жизни духовной. К такому восприятию реальности приучает человека Сам Творец и Промыслитель. Пророки Ветхого Завета не только словесными, но и действенными образами растолковывали лю­дям волю Божию и суд Божий об их скрытых и явных путях. И на­конец, величайшее откровение о тайнах Царствия Божьего заключено для нас в евангельские притчи Самим Воплотившимся Слоном.

Церковное устроение, иконопись и догматическая архитекто­ника Православия суть не что иное, как образы горнего мира, воз­водящие наши желания, чувства и ум к своим первообразам. Цер­ковь предоставляет нам, если так можно выразиться, комплексное воздействие на человеческое естество, комплексную проповедь для всех его восприятий, включая логическое мышление. Мы ви­дим на примерах некоторых святых отцов, наделённых свыше философским дарованием, как постигаемое духом Таинство становилось в то же время объектом рассмотрения рассудка. В категориях и понятиях нашего мира подвижники-богословы пыта­лись выразить невыразимое. Таким образом рождались экзегети­ческие трактаты, богословские концепции (теологумены), толкования и объяснения мистической основы православной веры. Все то можно считать основами церковной культуры, при условии, что слово «культура» понимается в своём изначальном этимоло­гическом значении, как творчество, производное от религиозного культа. А поскольку таинство преложения Святых Даров в Евха­ристии есть некий стержень православного богослужения, то и богословское осмысление этого Таинства является не чем иным, как главным элементом высшей в мире культуры - культуры духовного разума.

Богословие, как известно, делится на несколько видов в зависимости от объекта своего рассмотрения: догматическое, сравни­тельное, литургическое и т. д. Но кроме того, оно ещё поддается градации, подобно наукам мира сего, в соответствии со своими кардинальными целями. Высшая цель богословия, определяемая, по сути, самим названием, - услышать вероучительное слово Божие, сохранить его и донести его людям в человеческих словах и понятиях. Исполнители этой задачи, святые отцы Церкви, утверждающие в нашем разуме столпы истины, священные догма­ты, ведут свой род от Апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Их писания представляют собой в Церкви высшее богословие. Иная задача встаёт перед учёными христианами, стремящимися во всех тонкостях осмыслить догматическую сокровищницу на­шей Церкви. Академическое богословие, которое правильнее бы­ло бы назвать богослововедением, призвано собрать, разложить, си­стематизировать и представить опыт святых отцов в форме изло­жения, доступной современному менталитету. Оно также предполагает анализ и всестороннее объяснение узловых моментов Свя­щенного Предания.

Между этими двумя видами священной науки: высшим бого­словием и богослововедением стоит ещё один, третий вид, который можно опять-таки условно назвать прикладным богословием. Чем же определяется его характер? Как в догматике, так и в миссионер­стве, так в общем-то и во всех сторонах церковной жизни сущест­вует гораздо больше вопросов невыясненных, нежели выяснен­ных. Неразработанных подробно, имплицитных, догматов гораз­до больше, чем эксплицитных, чётко сформулированных и раз­вёрнутых. Однако же некоторые всем известные догматы и уче­ния святых отцов, утверждённые церковными Соборами, по-прежнему остаются «святынями под спудом». Их изучают, компи­лируют, толкуют, но не применяют для осмысления многих заос­тряющихся с большей или меньшей силой вопросов какого-либо частного или даже общерелигиозного характера. Это плохо, пото­му что догмат - это не музейный словесный экспонат, а живая истина, в которой нуждаются духовно живые люди, нуждаются, как в небесном хлебе слова Божиего, как в живой воде. А потому приме­нять или, так сказать, прикладывать догматы и церковные учения к серьёзным, ещё нерешённым проблемам православной духов­ной жизни - не только нравственной, но и сакраментальной мы не только вправе, но и обязаны.

Но ведь такого рода «прикладывание» несомненно включает в себя привлечение эмпирического материала, а также те или иные логические операции субъективного характера. Не опасен ли по­добный путь, не чреват ли всевозможными ересями и неправомыслиями? Да, при этом могут расплодиться в необозримом ко­личестве всякого рода частные богословские мнения, подчас весьма далёкие от истины. Прорастание плевел неизбежно. Но ведь каждому огороднику совершенно очевиден тот факт, что грядка, на которой он собирается сажать задуманную культуру, обяза­тельно будет периодически заполняться сорняками. И тем не ме­нее это не останавливает намерение овощевода. Вскоре после своего выхода из земли поросли сорняков уже будут отличаться от добрых растений, и можно будет заняться прополкой. Как известно из русской поговорки: «волков бояться - в лес не ходить». Да и вообще жить на свете весьма опасно, а уж молиться Иисусовой молитвой просто очень опасно; но всё же из этого не следует, что лучше не жить и не молиться. Таково оправдание прикладно­го богословия.

Далее в этой небольшой работе пойдёт речь об осмыслении Та­инства преложения Святых Даров в Тело и Кровь Христовы. Ав­тор не ставит перед собой цели выработать принципиально новую концепцию, объясняющую невидимую и до конца непости­жимую суть Таинства. Предлагается лишь новый подход к объяс­нению, опирающийся на святоотеческий опыт, принятый Право­славной Церковью. Здесь на базе учения преп. Максима Исповед­ника о логосах и тропосах делается попытка обобщить уже суще­ствующие моменты осмысления, наметить некий синтез, интег­ральное умозрение. А уж есть ли в этом умозрении прикладного богословия добрые злаки или, быть может, лишь сплошные плевелы - решать читателю и высшему суду - Православной Церкви.

На сегодня в христианском литургическом богословии не су­ществует единого общепринятого толкования того, что происхо­дит на Литургии в момент Евхаристического канона, т. е. когда предложенные хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христо­выми. Святые отцы по-разному видели суть совершающегося преложения Святых Даров. Но в общем случае можно выделить четыре сравнительно оформившихся концепции этого Таинства, заповеданного всем христианам Самим Спасителем. Вкратце, без детального объяснения и истории, укажем суть каждой из них.

1. Концепция «транссубстанциации». Она видит в Таинстве Ев­харистии некое превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Господни, т. е. одной природы или сущности - в другую. Хлеб и вино при этом остаются только кажущимися нам образами, своего ро­да обманом зрения и прочих органов чувств. А потому преложение Святых Даров в данном случае именуется пресуществлением. Подобная концепция ведёт своё начало от бл. Августина и далее разрабатывается «александрийской» богословской школой, в част­ности свтт. Кириллом Александрийским и Кириллом Иерусалим­ским. В настоящее время она является доминирующей у римо-католиков.

2. Концепция «ассимиляции». Предполагает, что хлеб и вино включаются, ассимилируются Божественной Плотью Христовой подобно тому, как продукты питания усваиваются человеческим организмом, входя в его состав и тем самым отождествляясь с ним. При этом, естественно, хлеб и вино отнюдь не меняют своей физической природы. Такого мнения придерживались свт. Ириней Лионский, свт. Григорий Нисский, преп. Максим Исповедник.

3. Концепция «нового боговоплощения». В данном случае преложение Святых. Даров Духом Святым видится как наитие Боже­ственной Природы и ипостасное соединение Её с хлебом и вином, подобно вочеловечению Сына Божиего, т. е., по сути, по халкидонской формуле: нераздельно и неразрывно, неслиянно и непре­ложно. В разных вариациях подобного воззрения придержива­лись в древности богословы «антиохийской» школы: бл. Феодорит Кирский, Евсевий Эмесский, Несторий, папа Геласий. Также и современные богословы разделяли и поныне разделяют эту точку зрения, например, Н. Д. Успенский, архим. Киприан (Керн), о. Ва­силий Зеньковский и ныне здравствующий А. И. Осипов.

4. Концепция «нового творения» или «плодоношения». Здесь речь идёт об умножении в Евхаристии Плоти Христовой в соот­ветствии с притчей о павшем на землю и умершем в ней пшенич­ном зерне, которое приносит множество плодов. Идею такого ро­да понимания совершающегося в Таинстве «нового земледелия» развивали в своих творениях свт. Иоанн Златоуст и преп. Иоанн Дамаскин. Впрочем и тот, и другой великий богослов не придер­живались какой-либо одной чётко выраженной концепции, но со­единяли в своем подходе к Таинству Евхаристии элементы чуть ли не каждой из них [1].

Сначала рассмотрим третий взгляд на Евхаристию: «Каждая Литургия есть новое Боговоплощение» [2]. Отношение к этому взгляду так или иначе заостряет вопрос о сути Таинства и в любом случае ставит нас перед серьёзной антиномией. Действительно, логика этого восприятия достаточно очевидна. После освящения Святых Даров мы видим на дискосе и в чаше Тело и Кровь Хрис­товы, которые тождественны Пречистой Плоти Господней. Но ведь человеческое естество Спасителя находится в ипостасном со­единении с Его Божеством, а значит, и Святые Таины соединены с Ним именно по халкидонской формуле: неслиянно, непреложно, нераздельно и неразрывно. В противном случае они не могут быть тождественны воипостазированной Плоти Спасителя. А по­скольку тождественен характер соединения, то и само соединение должно именоваться также Боговоплощением.

Однако же, с другой стороны, возникает целый ряд недоуме­ний. Если в Евхаристии произошло новое Боговоплощение, то пе­ред нами в принесенных и освященных Честных Дарах уже не про­сто Тело и Кровь Христовы, а Сам Христос. Но, во-первых, ни у кого из церковных писателей ни в одном тексте их писаний мы не найдём отождествления Святых Тайн с Самим Сыном Божиим. Во-вторых, получается тогда, что Господь на Тайной Вечери и на каждой Литургии как бы тиражирует Самого Себя. В-третьих, ус­ваивая в Причащении Святые Дары, с которыми Божество соеди­нено нераздельно и неразрывно, мы таким же образом сами со­единяемся с Божеством. Но если Божество соединилось с нами хо­тя бы раз неразрывно и нераздельно, то зачем тогда, спрашивает­ся, нам вновь повторять наше Причащение, ведь Оно уже ни при каких условиях не может от нас, так сказать, «улетучиться»? И на­конец, в четвёртых, если Божественное естество соединилось с на­шим человеческим естеством по формуле Халкидонского Собора, то в результате мы уже сами становимся «христами» (почти как у хлыстов). Мы уже не только обоживаемся, т. е. становимся богами по благодати, а фактически превращаемся в таковых по естеству, что никак нельзя допустить. Да, в Причащении Тела и Крови Хри­стовых мы вновь и вновь сподобляемся принять в себя всего Хри­ста, но не в Его сущности, а в Его энергиях. Христос пребывает в нас, если мы «то, чем должны быть» (2 Кор. 13, 5), но Его Божест­во никак не может соединиться с нашим человечеством так же, как единожды соединилось с Его человечеством.

Из этой, казалось бы, безвыходной апории даёт возможность выйти преп. Максим Исповедник и в некоторой мере - данные со­временной науки. Каким же образом? Извлекая «добрый корень» из философии Платона, св. Максим предлагает нам видение мира, которое можно назвать христианским идеализмом. Суть его вкрат­це заключается в том, что всё множество сотворенных Богом ве­щей имеет свои первоосновы - идеи-воления Божественного Слова, предвечного Логоса, - тварные семенные логосы. Эти логосы пребывают в недоступном чувственному] восприятию умопостигаемом, трансцендентальном, мире. Все ви­димое нами суть выражения логосов в мире физическом - доступные чувствам, имманентные, тропосы (образы) [3]. Логос такого со­вершенного творения как человек сложен: он имеет в своём соста­ве три логоса - логос бытия, логос благобытия и логос приснобытия. Логос бытия определяет сложность природы человека, её состав - тело, душу и дух. Преп. Максим не говорит подробно о логосе бытия человека, но по аналогии можно предположить, что и I эта идея-воление несёт в себе составное начало, включая в себя логосы тела, души и духа как автономных субстанций, объединённых человеческой личностью.

С другой стороны, такое же понимание открывает нам уже эм­пирическое свидетельство биологических исследований. За время, равное примерно десяти годам (в зависимости от возраста челове­ка) весь наш телесный состав претерпевает полное обновление на I молекулярном уровне. Получается, что на данный момент мы не имеем в своём теле ни одной материальной частицы, которая бы­ла в нём десять лет назад. Но тело при этом у нас остаётся то же самое - тождественное тому, которое было ранее, но не равное ему I в силу уже хотя бы возрастных изменений. Здесь мы имеем дело с онтологическим тождеством, для которого в отличие от тождества математического равенство не является необходимостью. Кроме того, оказывается, что хранитель телесного тождества нашего те­ла, его невещественный самотождественный инвариант, пребывает уже за порогом материального мира. Такого рода факт подво­дит нашу мысль к выводу о бытии автономного соматического логоса. В противном случае остаётся непонят­ным, что же представляет собою сущность человеческого тела.

Кроме того, мы можем косвенным образом прийти к мысли о невещественной сущности вещественного тела, исходя из текстов Священного Писания. Спаситель особым образом повторяет сло­ва книги Бытия (2, 24), предупреждая об онтологическом единст­ве тел в супружестве: «И будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть» (Мк. 10, 8). О серьёзности подобного со­единения на уровне сущностей напоминает и Апостол Павел: «Совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею» (1 Кор. 6, 16). Вряд ли Апостолу Павлу и тем более Самому Иису­су Христу потребовалось бы фиксировать наше внимание исклю­чительно на эпизодических и, по сути, внешних соединениях человеческой плоти. За этим, безусловно, стоит реальность более глубокого и непрерывного соединения невидимых телесных ос­нов. Так же и в нагорной проповеди Господь говорит о человечес­ком теле, как о чём-то, что не исчерпывается лишь физической материей: «Если же тело твое все светло и не имеет ни одной тем­ной части, то будет светло все так, как бы светильник освещал те­бя сиянием» (Лк. 11, 36).

Согласно космологическому представлению св. Максима Испо­ведника, непрестанно изменяющаяся физическая природа челове­ка представляет собою земное проявление, или тропос, её сомати­ческого логоса. Заключая в себе все идеальные статические и ди­намические характеристики человеческого тела и в том числе его парадигму, соматический логос подвергся существенному по­вреждению после грехопадения наших прародителей. Именно в него, как и в логосы души и духа, вошло «семя тли», своего рода вирус (идея-энергия) страстности, болезни, тленности и умирания следствие первородного греха. И несомненно, что соматический логос вкупе с другими логосами человеческого бытия был воспри­нят для уврачевания, воипостазирован Воплощением Божествен­ного Логоса. Именно с этими идеальными сущностями составной человеческой природы ипостасно соединилась во Христе Божест­венная Природа.

Физическая Плоть Спасителя, представляя собой Тропос Его (Соматического Логоса, подчинилась всем ограничениям человеческого естества и, следовательно, претерпевала изменения и об­новления [4]. Кроме того, она постоянно просвещалась прямыми лучами нетварной энергии, направленной на неё Божеством через соединённый с Ним Соматический Логос. Образ нёс в себе энер­гии Первообраза. Сын Человеческий не только крестил, но и Сам крестился огнём и Духом Божества (Лк. 12,49-50). И в Преображе­нии Господнем эта истина открылась уже не уму, но созерцанию поверженных ниц Апостолов. Божество, неслиянно и непрелож­но, нераздельно и неразрывно соединившееся во Христе с Его че­ловеческой Плотью в лице её сущности - тварного семенного Со­матического Логоса, соединилось с Тропосом этого Логоса по­средством Божественных энергий.

Принесённая в жертву искупления Пречистая Плоть, пройдя через крестную смерть и Воскресение, была вознесена вместе со своим тварным Логосом в обители Отца Небесного Нетварным Первологосом. Если в смерти человек лишается до времени свое­го земного тропоса, унося в иной мир только его логос, то Богоче­ловек преобразил Свой, подобный нашему физический Тропос, в более совершенные сверхчувственные (трансцендентальные) об­разы. Более того, Он же сделал его способным отождествляться с предметами физической материи и насыщать верных «брашном негиблющим», Хлебом Небесным. Таинство этого великого тропосного отождествления с хлебом и вином совершается в нашей Церкви на Божественной литургии.

Нетварная энергия Духа Святого, проходящая через Соматиче­ский Логос Сына Божиего, по воле священника сходит на «прине­сенные Честные Дары» и усваивает их этому Логосу в качестве нового Тропоса. «Евхаристическое жертвоприношение есть свя­щеннодействие <..> тела, прославленного <...> и соединённого с Духом Святым» [5]. Хлеб и вино, ставшие Телом и Кровью Христо­выми через усвоение Соматическому Логосу Спасителя, отныне имеют с Его вознесённой Пречистой Плотью единый сущност­ный корень - самотождественный инвариант. Следовательно, видимые освященные Честные Дары - земной Тропос - уже тождественны невидимой Плоти Богочеловека - Тропосу Небесному. Получается, что в Евхаристии Соматический Логос вознесённой Плоти Сына Божиего заимствует у логосов хлеба и вина их кон­кретный земной тропос. При этом природа тропоса хлеба и вина остаётся неизменной, но соединённой с Божественной Природой через Логос Тела и Крови Христовой посредством наития Духа. В данном случае мы можем говорить о соединении не по халкидонской формуле, но о соединении освящения, соединении через Боже­ственные энергии.

Заимствование Соматическим Логосом тропоса хлеба и вина для своего выражения на земле есть не что иное, как механизм ус­воения, ассимиляции физической природы незримой Плотью Христовой. Вместе с тем - это и «плодоношение», «новое творе­ние» для нас воипостазированного и обоженного человеческого естества в конкретной животворящей материи. Божественный Ис­купитель даровал нам новое «древо жизни», выросшее из брошен­ного некогда на три дня в землю «семени жизни» - собственного человеческого тела. Древо это растёт сверху вниз по духовной ко­ординате. Корень его есть Логос Плоти Господней, впитывающий Жизнь из почвы Божественного Естества. Ствол спасительного насаждения - это вознесённое на Небо и невидимое ныне Тело Сына Человеческого. Ветвистая крона, от него исходящая, - зри­мая и незримая Церковь Христова. А видимые плоды, простираю­щиеся к земле, суть освящаемое на Литургии Святое Приноше­ние.

Таким образом объединяются между собой вторая концепция «усвоения» и четвёртая концепция «плодоношения». Но можем ли мы в свете подобного рассмотрения увидеть в Таинстве Евха­ристии «новое боговоплощение», что составляет суть третьей концепции? Многие православные подвижники свидетельствова­ли нам о своём видении Света или Огня, сходящего на Святые Да­ры в момент их преложения. Несомненно, что духовные очи свя­тых созерцали Божественную энергию Духа Святого, соединяю­щуюся с хлебом и вином и усвояющую их Телу и Крови Христо­вой. Подобным же образом Дух Святой в день Пятидесятницы со­шёл на св. Апостолов в виде огненных языков. Но трудно себе представить, что люди становятся свидетелями непостижимого в своей основе ипостасного соединения естества Божественного с естеством тварным, выражаемого лишь апофатической четырёх частной формулой Халкидонского Собора. И уж тем более, как отмечалось выше, невозможно представить подобное соединение растворяющееся в телесном составе каждого причастника.

Становясь посредством наития нетварного Света полноправным Тропосом Логоса Пречистой Плоти, Святые Дары вновь и вновь являют нам то, что единожды совершилось на земле во времени. На Тайной Вечери Спаситель определил совершению этому раздвинуть временные пределы и являться нам в каждой Евхари стии, творящейся в Его воспоминание. Поэтому православная традиция видит здесь не просто образное воспоминание, как у протес тантов, не повторение уже совершённого, как у католиков, а имен но наше вневременное участие вместе с Апостолами в Тайной Ве чери. И в соответствии с этим уместно говорить о Таинстве пре ложения Святых Даров не как о «новом Боговоплощении», что было бы следствием католического «повторения», а как о «новом Богоявлении», или явлении совершившегося Боговоплощения.

Сын Божий являет Себя нам в Своих энергиях, соединённых предложенными Честными Дарами, усвоенными Его Телу и Кро­ви. Отличие этого великого Таинства нашей Церкви от какого-ли­бо иного освящения совершенно очевидно. В данном случае Бо­жественный Свет, исходя от Божественного Естества Христова, проходит через Его тварный Соматический Логос и нисходит не­посредственно на Святое Приношение, соединяя его с Логосом. В иных случаях освящения энергия Божества, как мы можем заклю­чить из ангелологии св. Дионисия Ареопагита, доходит к нам в ос­новном посредством положенного чина через ангельские иерар­хии [6].

Теперь осталось рассмотреть корреляцию первой концепции «пресуществления» с предлагаемым интегральным подходом к осмыслению Евхаристического Таинства. Здесь нет смысла повто­рять доводы нашего сравнительного богословия, критикующие католическое понимание Таинства как природного превращения. Несомненно, что природа хлеба и вина после преложения их в Те­ло и Кровь Господню отнюдь не становится мнимой, отождеств­ляясь при этом с тварной природой вознесённой Плоти Христо­вой. Но означает ли это, что термин «пресуществление» неправомерен? Это будет так лишь в том случае, если под сущностью ра­зуметь видимую природу. Поскольку природа Святых Даров не изменяется, то и слово «пресуществление» в смысле пременения (перемены) сущности тогда окажется недопустимым. Руководствуясь таким представлением, современная традиция православно­го богословия вслед за о. Георгием Флоровским и В. Н. Лосским, как правило, отвергает этот термин. Однако есть ли в действи­тельности у нас основания, повинуясь латинскому богословию, отождествлять сущность вещей с их выраженной в чувственном мире природой?

У свв. отцов мы не находим единодушного чёткого смыслово­го разделения в понятиях Божественной природы и Божественной сущности. Однако зачастую слово «сущность» применя­ется в отношении к непостижимой, определяемой лишь апофатически основе Божества. «Природа», опять же по отноше­нию к Богу, мыслится уже в более широком значении, включаю­щем в себя как сущность, так и нетварные энергии. И, следова­тельно, в этом значении природа Божия является для нас познава­емой в Своих нетварных энергиях. Такого рода понятийной дистинкцией пользуются многие богословы, включая В. Н. Лосского, который, в свою очередь, ссылается на свт. Григория Паламу [7]. А потому и в отношении к тварным вещам в богословском употреб­лении гораздо уместнее было бы применять термин «сущность» не к видимой природе, а к основе данной вещи, т. е. к её логосу. Несомненно, что сам преп. Максим Исповедник, видя в физичес­ком мире только образы (тропосы) умопостигаемого мира, мог признавать сущность предмета лишь в его первозданной идее [8].

«Всякий созерцательный ум <...>, отсекая от себя мечтания о формах чувственных [вещей], обретает истину в логосах (курсив иг. А.) сущих. Соответственно этой ис­тине и образовывается естественное созерцание, и оказавшийся превыше сущности сущих обретает сияние Божественной и неприступной Единицы, в Которой и сози­дается таинство истинного богословия» (Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Мартис, 1993. Кн. 2, Вопр. 27. С. 80-81). Из этого высказывания оче­видна тождественность в понятиях логоса сущего и сущности сущего.

Даже в нашем обиходе мы подчас встречаемся с различными пресуществлениями - изменениями сущности при сохранении внешнего выражения, внешнего образа, внешней видимой приро­ды. Возьмём, к примеру, текст Нового Завета, напечатанный современной русской орфографией. Слово «мир» встречается там в четырёх совершенно различных значениях. Каждое употребление этого слова, сохраняющего своё написание и своё звучание в но­вом по отношению к предыдущему смысле (логосе), можно считать его пресуществлением. То же самое иногда происходит и со словом «Бог»: При внимательном, не всуе, употреблении сего име­ни мы вполне способны почувствовать, как изменяются энергии, несомые этим словом, при его смысловом переходе к другому контексту: к примеру, «языческий бог». Происходит пресуществ­ление - пременение сущности при неизменности внешнего семан­тического выражения и его фонетической природы - экстериорного инварианта.

Физическая природа хлеба и вина вовсе не является сущностью этих вещей. Их онтологическая сущность - семенной тварный ло­гос хлеба и логос вина. Видимые же проявления хлеба и вина в] физическом естестве суть их материальный образ (тропос). Тако­во воззрение христианского идеализма св. Максима Исповедника. Иная сущность - Соматический Логос Плоти Христовой - заим­ствует у логосов хлеба и вина их тропос и выражает себя через этот заимствованный экстериорный инвариант. Таким образом изменяется сущность, стоящая за предложенными Честными Да­рами, и мы очевидно имеем дело с пресуществлением их в Тело и Кровь Христовы.

Выходит в действительности, что сейчас мы отдаём предпочте­ние поверхностному восприятию «сущности» вещей, забывая глубокое онтологическое восприятие этого слова, которое гораздо более соответствует нашей догматической и святоотеческой тра­диции. Получается на самом деле, что, отвергая термин «пресуще­ствление», мы поддаёмся вульгаризированному западной схолас­тикой пониманию сущности Святых Христовых Таин. Впрочем, свт. Филарет, митрополит Московский, пользовался термином «пресуществление» в своём «Пространном православном катехи­зисе православной Кафолической Восточной Церкви» (редакция 1839 г.). Авторы «Настольной книги священнослужителя», говоря о пресуществлении, в своём понимании отождествляют сущность с личностью, что уже почти приближается к логосу. Но, к сожалению, они утверждают мнимость природы хлеба и вина в освящён­ных Честных Дарах, что привносит в их толкование явно католи­ческий оттенок. «После пресуществления ни хлеба, ни вина боль­ше нет: остаётся только их видимость. То, что мы видим, что ощу­щаем на вкус, что осязаем языком, представляется нам хлебом и пином; но по существу это уже не то. Надо всегда различать «ви­димость» и «сущность». Наша личность, являющая нашу сущ­ность, остается одною и тою же в течение всей жизни, хотя наша «видимость» - лицо, рост, цвет волос - меняется. В таинстве Евха­ристии происходит обратное: сущность меняется, но видимость остаётся неизменной» [9]. Остаётся надеяться, что со временем все понятийные искажения будут исправлены, и вполне уместный и точный термин «пресуществление» в отношении к Евхаристичес­кому Таинству вновь займёт подобающее место в православном богословском лексиконе.

В заключение осталось обратиться ещё к одному образу, помо­гающему нам уяснить, что же именно происходит с нами в момент Причащения Святых Христовых Таин. Хлеб и вино, пресуществ­ляемые Духом Святым посредством воли человека - священника в Тело и Кровь Христовы, непостижимо соединены с Самим Сы­ном Божиим наитием Его Божественных энергий. Поэтому, как учит Церковь, вкушая Святые Дары, мы принимаем в себя всецело Самого Христа. Однако Агнец Божий, неразделяемый по Своему Божеству, раздробляется и разделяется на частицы перед Прича­щением но естеству человеческому [10]. Таким образом, преподавая нам частицу Своего Тела и Своей Крови, Христос становится для нас как бы Божественным Донором. Но вправе ли мы в данном слу­чае пользоваться таким, на первый взгляд, нетрадиционным срав­нением с донорством, и как это сравнение может углубить наше представление о Евхаристии и Причащении?

Плоть Христова, преподающаяся «в снедь верным», непремен­но тождественна Той, которая пребывает в горних обителях, хотя и отличается от Неё. В этом ничего удивительного нет. Онтологи­ческое тождество, как уже отмечалось выше, не требует обязатель­ного равенства. Кровь, отданная донором для восстановления чьего-либо здоровья, безусловно тождественна той, которая остаётся в жилах самого донора. Но сданная кровь тем не менее отличается от оставшейся. Отличие этой крови заключается в отношении к организму донора. Отданная кровь не имеет той связи с организ­мом донора, которую сохраняет кровь, в нём оставшаяся. Однако же пожертвованная кровь несёт в себе как физические, так и нефи­зические энергии её бывшего владельца. Аналогично отличаются пресуществлённые на Евхаристии видимы Тело и Кровь Спасите­ля от Его невидимой, в горних мирах пребывающей Плоти. Кроме того, мы знаем, что чистая донорская кровь по мере пребывания в организме акцептора ассимилируется и всецело становится кро­вью этого нового организма. Если же там продолжает присутство­вать болезнетворный источник, то заражение крови вновь набира ет силу. А потому требуется новое вливание чистой целебной кро ви. Вот поэтому нам и необходимо в течение всей нашей жизни многократно подходить к источнику Жизни Вечной. Господь вос станавливает нашу зараженную грехом природу, вливая в нас Своё чистое тварное человеческое естество в соединении с благодать» нетварного Света. Таков смысл отражающегося в Евхаристии од ного из архетипов, который можно условно назвать «Божествен ным донорством». Этот далеко не отвлечённый образ позволяет нашему рассудку лучше уяснить, в том числе в человеческих кате гориях и подобиях, смысл нашего участия в Евхаристии.

Заканчивая краткое прикосновение к самому существенному . неисчерпаемому вопросу литургического богословия, можно ещё раз повторить, что любые умозрения в этой области заведомо об­речены на неполноту и даже на неизбежное искажение. Неподвла­стное земным понятиям и определениям главнейшее Таинство на­шей жизни может раскрываться верующему православному со­знанию только в непосредственном опыте личной и литургичес­кой духовной жизни. Но при этом путь раскрытия и постепенного усвоения мистической благодатной сути Таинства не должен про­легать мимо нашего разума. В исповедании своей ограниченности, в надлежащем смирении рассудок также призывается к участию в Евхаристии в благоговейном осмыслении её животворящего пре­существления.

[1] Подробно о четырёх указанных концепциях и их отражениях в святоотеческих творениях см. в статье А. Фокина «Преложение Святых Даров в Таинстве Евхарис­тии по учению свт. Иоанна Златоуста» (Альфа и омега. М., 1996. С. 117-130).

[2] Киприан Керн, архим. Евхаристия. Париж, 1947. С. 230.

[3] Учение о логосах и тропосах представлено преп. Максимом Исповедником в различных его творениях: «Тайноводство», «Главы о богословии и о домостроительст­ве воплощения Сына Божия», «Вопросоответы к Фалассию». Объяснение этого уче­ния см. у о. Георгия Флоровского (Восточные отцы V-VII веков. М., 1992. С. 200-208), а также в «Догматическом богословии» архимм. Алипия и Исаии (Свято-Тро­ицкая Сергиева Лавра, 1997. С. 166-169)

[4] Если мы попытаемся представить себе, что Божество нераздельно и неразрывно соединилось во Христе с каждой конкретной материальной частицей Его человече­ского естества, то в лице любой такой частицы, покидающей Тело Спасителя появ­ляется как бы отпочковавшееся ипостасное соединение, т. е. «новый христос». Это, естественно, полный абсурд и тупик мысли, опровергающий изначальную посыл­ку.

[5] Киприан Керн, архим. Указ. соч., с. 288.

[6] По словам О. Клемана, предложенный хлеб соединяется с Божественным естест­вом «не через новое воплощение, но через включение в Тело Христово» (О. Клеман. Истоки. М., 1994, с. 108).

[7] «"Озарение и благодать Божественная и обожающая - не сущность, но энергия Бо­жия", она - "энергия общая и Божественная сила и действие Триипостасного Бога". Таким образом, по учению святого Григория Паламы, "когда мы говорим, что Бо­жественная природа приобщаема не в самой себе, а в ее энергиях, мы остаемся в пределах благочестия"» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 55-56).

[8] «Всякий созерцательный ум <...>, отсекая от себя мечтания о формах чувственных [вещей], обретает истину в логосах (курсив иг. А.) сущих. Соответственно этой ис­тине и образовывается естественное созерцание, и оказавшийся превыше сущности сущих обретает сияние Божественной и неприступной Единицы, в Которой и сози­дается таинство истинного богословия» (Преп. Максим Исповедник. Вопросоотве-гы к Фалассию. Мартис, 1993. Кн. 2, Вопр. 27. С. 80-81). Из этого высказывания оче­видна тождественность в понятиях логоса сущего и сущности сущего.

[9] Т. 8. С. 572.

[10] «Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый...» (возглашение священника во время раздробления Агнца на Литургии).